《伊里亚特》和《奥德赛》很早就被选为古希腊教育的基本教科书，即便有柏拉图的激烈抗议也未能将其从公元前4世纪已在学校中建立的位置上赶走。而且，因为这两部史诗被认为包涵了永恒的真理（eternal truths），其被给予的巨大崇敬（reverence）远远超过仅为文学上的赞赏。它们的崇高地位不是由于文学上的美，而是其中珍藏着高度的骑士理想与道德伦理。古希腊人对待《伊里亚特》和《奥德赛》的态度与犹太人对待“摩西五经”（Pentateuch）的态度很相似，其远远超过英国人和意大利人对待莎士比亚和但丁的态度。[8]
此外，德国神学家维尔纳·耶安洪特（Werner G. Jeanrond）在《神学诠释学：发展与意义》（Theological hermeneutics: Development and Significance）一书中也表达了类似的看法：
荷马批评（Homeric criticism）的出现是对荷马作品需要解释的一个回应，即在一个将《伊里亚特》和《奥德赛》接受为青年教育和成人教导之基本文献的社会里的回应。这些文献贯穿于古希腊文化的公众生活和私人生活，对它们的充分解释是一个公众利益的问题——就像在犹太传统中对《圣经》的解释一样。[9]
从引文可知，作者所谓的“荷马批评”并非现代学科意义上的“文学批评”，因为“荷马史诗”在古希腊社会中的重要性完全可以比肩于希伯来《圣经》在犹太传统中的地位。
与此相似，被刘勰誉为“四始彪炳，六义环深”的《诗经》[10]，其在中国古代社会中的重要地位也同样不在于现代审美意义上的“文学之美”。《诗经》之所以于汉代位列“五经”并为贵族子弟的教科书，其真正的原因是附丽于其上的“教化功能”。在《诠释学史》（Storia dell’ermeneutica）一书中，意大利哲学家毛里齐奥·费拉里斯（Maurizio Ferraris）对“荷马史诗”的教化功能与解经之间的关系给出了发人深省的论断，其指出：
荷马的诗歌，即亚历山大里亚语文学（filologia alessandrina）的研究对象，对教化（paideia）和古希腊社会均具有规范性的功能（una funzione normativa）。所以，我们在此谈论的不是一种纯粹的技术性解经（una esegesi puramente tecnica），其只会引起一小群专业解释者的兴趣。这一点在宗教诠释学中表现得更加明显：如在西方这样的文化中（以几个世纪的宗教战争为标志），对神圣文本的解释当然不能被理解为一种博学的操演（una pratica erudita）。[11]
同样，中国古典文化中的“六经”“五经”或《十三经》，亦是与“荷马史诗”、希伯来《圣经》、基督教《圣经》等相类似的“神圣文本”，对这些文本的解释是将“真理”灌注于世，无论是博学的操演还是纯粹的技术性解经均无法与之同日而语。
诚如美国学者艾尔曼（Benjamin Elman）在《早期现代还是晚期帝国的考据学？——18世纪中国经学的危机》（“Early Modern or Late Imperial Philology? — The Crisis of Classical Learning in Eighteenth Century China”）一文中所言，对“五经”的解释实际上贯穿于帝制中国的所有政治实践：“古代的五经（《易》《书》《诗》《礼》《春秋》）与前现代中国的政治话语（无论是保守、温和还是激进的）之间的千年联系，表明这些文本在引导帝制中国的政治行为和表达方面所具有的力量。由于中国帝制的文化合法性需要通过古典政治话语来表达，政治上的改革者与疑经辨伪者亦往往齐头并进。”[12]因此，对于“《诗》无达诂”这一原创性的中国经学诠释学命题而言，其既需要被“还原”到原初的经学语境以突显其政治话语的运作功能和道德教化的规范功能，又需要被置入中西比较古典学和比较经学的汇通性语境之中以便进一步澄明自身。所以，我们有必要首先将“《诗》无达诂”之“诂”及与之密切相关的“训”在中国传统经学中的意义和西方古典学与基督教释经学中的“exegesis”进行现代诠释学的通观与省思。
二、“训诂”与“exegesis”溯源
在《剑桥中国史》第一卷（The Cambridge History of China, Vol. I: The Ch’in and Han Empires, 221 B.C.-A.D. 220）的最后一章中，法国汉学家、敦煌学家戴密微（Paul Demiéville）曾经指出：“正如基督教的历史是《圣经》的释经史（the history of biblical exegesis）一样，儒家的历史也是其经典的释经史，对于佛教而言亦是如此。”[13]戴密微所言之“exegesis”一词虽源自古希腊语，但其后起之义，即作为基督教解经或释经之专名，却一直占据着该词意涵的主导地位。在《训诂的属类与体系——论经学训诂、子学训诂、史学训诂、文学训诂的独立性》一文中，北京语言大学学者冯胜利则将“训诂”与“exegesis”等而论之，其言道：“谈训诂不能不知训诂学，谈训诂学，不能不知训诂之缘起。‘训诂’这一术语在西方语文学（philology）里叫做exegesis，它是解释圣经词语意义的一门学问。这和汉语‘训诂’的意思和来源，基本一致；就是说，我们的‘训诂’，也起源于解经。最早使用‘训诂’二字的是解释《诗经》的《毛诗故训传》。”[14]就“《诗》无达诂”这一命题的语言表述而言，其确有极大的可能是源于《诗经》的“训诂”或“故训”传统。
东汉经古文学家许慎在《说文解字》中对“诂”的解释为：“诂，训故言也。从言，古声。《诗》曰诂训。”[15]清段玉裁注曰：“故言者，旧言也。十口所识前言也。训者，说教也。训故言者，说释故言以教人是之谓诂。分之则如《尔雅》析‘诂’‘训’‘言’为三，三而实一也。汉人传注多称‘故’者，‘故’即诂也。《毛诗》云‘故训传’者，故训犹故言也，谓取故言为传也。取故言为传，是亦诂也。贾谊为《左氏传训故》。训故者，顺释其故言也。”[16]与“诂”字形影相随的“训”字，在《说文解字》中被解释为“说教也”，[17]段玉裁注曰：“说教者，说释而教之，必顺其理。引申之凡顺皆曰训。”[18]段玉裁以“顺”释“训”，很可能源自南唐徐锴《说文解字系传》，其曰：“训者，顺其意以训之也。故太宗皇帝教诫诸王，见其立于木，则谓之曰‘汝知之乎？此木虽曲，从绳则正’是也。”[19]结合段玉裁在“诂”字下的解释，其似乎认为“诂”是“训”的一种特殊形式，即“说释故言以教人”之谓。许慎、徐锴及段玉裁以“说教”“教诫”释“训诂”之旨，实际上即是将“解经”与“教化”相关联。
下面，我们亦可再来检视一下西方古典学和基督教释经学中的“exegesis”这一概念。英语中的“exegesis”源于古希腊语“ἐξήγησις”，[20]后者主要有两个义项：“陈述”（statement, narrative）和“解释”（explanation, interpretation）。[21]据《圣经诠释学：圣经解释综论》（Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting ure）一书的考证，“ἐξήγησις”一词在书名中的首次出现可能要归在希拉波利斯的帕皮亚（Papias of Hierapolis）名下，即其大约完成于公元2世纪早期的五卷本《圣言疏解》（Λογίων Κυριακῶν Ἐξήγησις/Exegesis of the Lord’s Sayings）。[22]该书还进一步指出，在《新约·使徒行传》（14:12）中“保罗”被称为“希耳米”（Hermes）[23]。“希耳米”是新标点和合本《圣经》中的译法，其实际上就是古希腊神话中的“赫尔墨斯”。尽管现代学科意义上的词源学考据，无法证实“Hermes”（赫尔墨斯）是“hermeneutics”（诠释学）的词源，[24]但在西方思想文化的历史中，二者之间一直存在着事实性的意义关联，如在柏拉图的《克拉底鲁篇》（Cratylus 408a）中，“赫尔墨斯”就意谓着“赋有诠释学技艺的解释者”（“interpreter” [hermēneus] whose gift was the hermeneutical art）。[25]而在《使徒行传》中“保罗”之所以被称为“希耳米/赫尔墨斯”，也是“因为他说话领首”（because he was the chief speaker）。而“说话领首”的字面意义是指“在说话中起引导作用的人”（the one who leads in speaking），[26]其《新约》希腊语原文为“ὁ ἡγούμενος τοῦ λόγου”。这句话中的“ἡγούμενος”一词，是动词“ἡγέομαι”（go before, lead the way）的单数主格现在分词，这一动词最基本的意涵即为“走在前面、引路”，也就是“引导”（to lead）[27]。“ἡγέομαι”若加上前缀“ἐκ”（out of）则会组合成另一个动词“ἐξηγέομαι”，而该词正是古希腊语“ἐξήγησις（exegesis）” 的动词形式，其最基本的意涵也是“成为引导者”（to be leader of）和“引导”（go before, lead）。[28]
其实，前文中所言徐锴、段玉裁以“顺”释“训”即暗含“引导”之意。《说文解字》曰：“顺，理也。从页，从巛。”[29]段玉裁将“从页，从巛”改为“从页、川”，并在其下曰：“人自顶以至于歱，顺之至也。川之流，顺之至也。故字从页、川会意，而取川声。小徐作川声，则举形声包会意。”[30]因此，若“顺其理”而“说教”之，亦必受其理之“引导”。而在《字汇》所释“训”之诸义中也确实包括了“引导”或“教导”，其曰“教诫也”“诲也”“导也”“释也”。[31]《说文解字》曰：“导（導），导引也。从寸，道声。”[32]所以，“训”字既是“导引”，又是“解释”和“说教”。同样，“ἐξήγησις（exegesis）”的动词形式“ἐξηγέομαι”，亦从“引导”之义引申为“显出[意义]”（bring out [the meaning]），[33]也即“解释”。而在古希腊语中，“ἐξηγέομαι”所“解释”（expound, interpret）的对象又常与（神圣的）律法和习俗（laws and customs）相关，这也许正是“ἐξήγησις（exegesis）”后来专指宗教性之“注经”或“解经”的重要原因。那么，这种以律法、习俗及宗教性仪式为对象的“解释”，也极易成为与之相关的“指示”（prescribe）或“命令”（order），[35]其中亦必然含有“教诲”“教诫”和“说教”之意。
此外，“ἐξηγέομαι”在古希腊语中还有“详述”（tell at length, relate in full）的意涵，[36]其亦与唐孔颖达《毛诗·周南·关雎》之疏相似，《疏》曰：“训者，道也。道物之貌，以告人也。”[37]而在基督教释经学中，“exegesis”也常常被限制在“对过去意义的追寻”（a search for past meaning）之上，[38]换言之即孔颖达所谓：“诂者，古也。古今异言，通之使人知也。”[39]进而，孔《疏》亦云：“然则‘诂训’者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。”[40]同样，基督教释经学中的“exegesis”，其所关注的也经常是“历史语境和语法关系以决定文本之本义”。[41]
然而，董仲舒所言“《诗》无达诂”之“诂”，却并非这种通过“历史语境和语法关系”以决定文本之本义的“exegesis”，也不是“通古今之异辞，辨物之形貌”的“训诂”。这也就是说，董仲舒的“解释之义”并未“尽归于此”，而是超越了“狭义训诂”的“说教”或“教化”。
三、作为“后设性”诠释学命题的“《诗》无达诂”
语言文字学家黄侃在其口述的《文字声韵训诂笔记》中曾给“训诂”下过一个极简的定义，其曰：“诂者，故也，即本来之谓。训者，顺也，即引申之谓。训诂者用语言解释语言之谓。”[42]对此，冯胜利在前文“附注”中给出了进一步的解释，其认为：
对季刚（黄侃）先生此处“语言”的意思，或有宽、严两解。严格地说，这里的语言指字词、短语。宽泛地理解，凡解字词短语所含之微言哲理、所代表之事件场景、所表现之文学意境和美感，均可谓“解释语言”一种（虽然不是字词短语本身）。所以，严而言之，“用语言解释语言”是词语训诂的定义，其他属类的训诂应当根据自己对象和原理的属性和特点，作属于自己的相对独立的定义。[43]
那么，本文所言之“狭义训诂”或冯胜利之“词语训诂”即是“严而言之”的“用语言解释语言”；而“《诗》无达诂”之“诂”所内蕴的“教化之旨”（亦可谓之“微言哲理”），则是“宽而言之”的“用语言解释语言”。然而，二者之间除了分而别之，是否还有可相表里的言语运作机制（operation），这正是本文需要进一步回答的重要问题。
对此，我们不妨借用丹麦语言学家、哥本哈根学派理论奠基者耶尔姆斯列夫（Louis Trolle Hjelmslev）的相关概念和理论来加以阐析。在《语言理论绪论》（Prolegomena to a Theory of Language）一书中，其对语言符号进行了系统性的划分，即“外延符号”（denotative semiotic）、“内涵符号”（connotative semiotic）和“后设符号”（metasemiotic）。耶尔姆斯列夫仍然遵循索绪尔（Ferdinand de Saussure）的二元语言学概念，只是用“表达”（expression）和“内容”（content）分别替换了后者的“能指”（signifiant）和“所指”（signifié），并以之在不同层次上的分合来解释其所提出的语言符号系统。[44]
具体而言，“外延符号”是一种单一的、直接的符号，其“表达层”与“内容层”本身并非一个符号。[45]进而，基于“表达层”和“内容层”的分离与组合，耶尔姆斯列夫指出：“通过对我们视野之最终拓宽，此即表明还有些符号其表达层是一个符号，也有些符号其内容层是一个符号。前者我们称之为内涵符号，后者称之为后设符号。”[46]再进一步言之，作为符号的“内涵符号”，“其表达层由一个外延符号的内容层和表达层所提供”；而“后设符号”，亦可称之为“后设语言”（metalanguage），则是“处理符号的符号”，即其“内容层”是一个拥有“表达层”和“内容层”的符号。[47]
因此，在一种不太严格的意义上，“狭义训诂”或“词语训诂”可以对应于耶尔姆斯列夫的“外延符号”，即其关注的始终是“字词”所直接指涉（reference）的对象；而“经学训诂”（甚至也包括“子学训诂”“史学训诂”和“文学训诂”）则恰好可以对应于以“外延符号”作为其“表达层”的“内涵符号”。若以此观之，董仲舒“《诗》无达诂”之“诂”，则显然应该属于“内涵符号”的“经学训诂”，而非“外延符号”的“词语训诂”。如所周知，董仲舒是汉代儒宗、公羊学大师，其《春秋繁露》自是“为《春秋》作义，润益处多”。[48]因此，其所言之“《诗》无达诂”，亦应与“《春秋》无达辞”相条贯方可获得充分的理解。《春秋繁露·竹林》之篇首即倡“《春秋》无通辞，从变而移”之说，[49]此亦《精华》篇“《春秋》无达辞，从变从义”之谓。其又曰：“辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之。《诗》云：‘棠棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。’子曰：‘未之思也，夫何远之有！’由是观之，见其指者，不任其辞；不任其辞，然后可与适道矣。”[50]
其实，这段话既可以看作是对“《春秋》无通辞”或“《春秋》无达辞”的解释，也可以视为“《诗》无达诂”的旁注。“辞不能及，皆在于指”，这一“指”必然是“内涵所指”而非“外延所指”，否则不会“辞不能及”。因为，前述“外延符号”的“能指”和“所指”或“表达”和“内容”之间是直接对应的，也就是“辞所能及”。而若“辞所能及”，则《诗》有“定诂”，“无达诂”之论必无从谈起。所以，“辞不能及”的情况只能发生在“内涵符号”的意指过程之中。徐复观在《两汉思想史》中也特别注重董仲舒的这个“指”字，其言道：
最值得注意的是仲舒所用的指字。《竹林》第三：“辞不能及，皆在于指”，由此可知他所说的指，是由文字所表达的意义，以指向文字所不能表达的意义；由文字所表达的意义，大概不出于《公羊传》的范围。文字所不能表达的“指”，则突破了《公羊传》的范围，而为仲舒所独得，这便形成他的《春秋》学的特色。[51]
“指”为“由文字所表达的意义，以指向文字所不能表达的意义”，即由“外延所指”而达“内涵所指”。徐复观的这一解释我们暂且接受，表面而言其亦与耶尔姆斯列夫基本相符。然而，其认为“由文字所表达的意义，大概不出于《公羊传》的范围”，则值得商榷。若无《公羊传》的解释，《春秋》经文只是宋王安石所言之“断烂朝报”；而正是《公羊传》同时也包括《春秋繁露》等经文诠解，才使得《春秋》成为“万世之经”，而非“一代之史”。[52]因此，无论《公羊传》还是《春秋繁露》均属“文字所不能表达之‘指’”，即“内涵所指”（经学训诂）而非“外延所指”（词语训诂）。
进而，董仲舒强调“见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣”。对此，清苏舆《春秋繁露义证》注曰：
旨有出于词之外者，要一准乎王义圣道之归。孟子读《诗》：“以意逆志”，亦此也。《法言·问道篇》：“或问道。曰:道也者，通也，无不通也。或曰：可以适他与?曰：适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为他道。君子正而不他。”庄云：“《春秋》以辞成象，以象垂法，示天下后世以圣心之极。观其辞，必以圣人之心存之，史不能究，游夏不能主，是故善说《春秋》者，止诸至圣之法而已。”[53]
此亦徐复观所言：“仲舒无达辞、无通辞之言，盖将救以书法言褒贬之穷。而更重要的则是他要突破文字的藩篱，以达到其借古以喻今，由史以言天的目的。”[54]
但是，这里仍有一个细节没有厘清：若“不任其辞”则“其指”如何可见，又如何可与适道？或许，法国哲学家、文学批评家、符号学家罗兰·巴特（Roland Barthes）在《符号学基本概念》（«Éléments de sémiologie»）中的一段话可以提供某种解答：
无论内涵意指以何种方式“遮盖（coiffe）”外延信息，都无法使其枯竭：“外延”一直都存在（否则话语就是不可能的），且内涵能指（connotateurs）最终总是一些不连续的、“游移的”符号，其被承载它的外延信息所自然化（naturalisés）。至于内涵所指，它同时具有一般性、整体性和扩散性：可以说是意识形态的一部分。……这些所指紧密地与文化、知识、历史相联系，我们可以说，正是通过它们世界才得以穿透（pénètre）系统。总而言之，意识形态是内涵所指的形式（在耶尔姆斯列夫的意义上），而修辞学则是内涵能指的形式。[55]
罗兰·巴特首先强调的是“内涵意指”无法完全遮盖“外延信息”的事实，尽管后者仅仅被作为前者的“表达层”或“能指”。其实，这也部分地造成了“《诗》无达诂”这一命题在“词语训诂”和“经学训诂”之间的模糊。正是由于这种模糊，罗兰·巴特进而指出“外延信息”有自然化“内涵能指”的重要功能。我们甚至可以说，“经学训诂”常常假借“词语训诂”以便进一步将其“内涵所指”（即董仲舒所言之“指”与“道”）也同样施以“自然化”的运作。
然而，更为关键的是，罗兰·巴特还认为“内涵所指”正是借由与之关系密切的文化、知识、历史等，从而使得“世界”穿透了“系统”。这个“系统”即是耶尔姆斯列夫借助符号学所规划的多重语言系统，而“世界”也就是罗兰·巴特对“内涵所指”的比喻，也就是董仲舒的“指”与“道”。因此，“指”与“道”是自上而下的“灌注”，其与“注经”之“注”正相表里。具体言之，在“经学训诂”的语境之中，所有的“注经”均为自上而下的“灌注”，而非自下而上的“渐达”。[56]所以，董仲舒所谓的“见其指者”，其实是“注经者”早已“先”见其指。此即前述苏舆所言、所引之“要一准乎王义圣道之归”“适尧、舜、文王者为正道”“示天下后世以圣心之极”“必以圣人之心存之”“止诸至圣之法而已”。又因此“先见之指”无法完全“遮盖”经文的“外延信息”，那么“注经者”就必须“不任其辞”。而只有“不任其辞”，“世界才得以穿透系统”，“然后可与适（其已知之）道矣”。由此可见，董仲舒的“见其指者”实为“诠释之循环”，而徐复观的理解则明显有失于“完整”。
明乎此，我们便可以按照耶尔姆斯列夫的语言学逻辑向下推进，其指出：“显而易见的是，在内涵符号上可以且必须再加上后设符号（metasemiotic），其将内涵符号作为进一步分析的最终对象。正如外延符号的后设符号学（metasemiology）实际上是以再解释的（reinterpreted）形式处理语音学（phonetics）和语义学（semantics）的对象，所以在内涵符号的后设符号中具体的社会语言学和索绪尔外部语言学的绝大部分将以再解释的形式找到其位置。”[57]因此，在“后设符号”的层面上，以“词语训诂”这一“外延符号”作为其“内容层”的“后设符号学”即可称之为“训诂学”；而以“经学训诂”这一“内涵符号”作为其“内容层”的“后设符号”则恰然可以称之为“经学诠释学”。实际上，“《诗》无达诂”也包括“《易》无达占”和“《春秋》无达辞”，正是一种“关于诠释的诠释”，即其将《诗》之“诂”、《易》之“占”和《春秋》之“辞”这些“内涵符号”的“经学训诂”，作为其命题的“内容层”或“所指”从而加以诠释学的观照。而董仲舒“辞不能及，皆在于指”“见其指者，不任其辞”诸语，则正是以“再解释的形式”将其“经学训诂”显现为一种“运作机制”。至此，“《诗》无达诂”的双重诠释学内涵亦得以向我们绽露：其不仅是有关“经学”本身的原创性诠释学命题，更是对“经学”之“运作机制”予以“后设性”澄明的诠释学命题。
参考文献
上下
[1] 姜哲著：《从汉代经学诠释学看“〈诗〉无达诂”的生存论意义》，见于杨乃乔、刘耘华、宋炳辉主编：《当代比较文学与方法论建构——中国比较文学学会（CCLA）第十届年会暨国际学术研讨会论文集》（上册），上海：复旦大学出版社2014年版，第168页。
[2] 参见李建盛著：《从“〈诗〉无达诂”到“诗无达诂”：一个诠释学问题的探讨》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2021年第6期，第44-56页。
[3] [汉]班固撰，[唐]颜师古注：《汉书》（第六册），北京：中华书局1964年版，第1714页。
[5] [清]永瑢等撰：《四库全书总目》，北京：中华书局1965年影印浙江杭州本，第244页上栏。
[6] [汉]董仲舒撰：《春秋繁露》，见于《二十二子》，上海：上海古籍出版社1986年缩印浙江书局汇刻本，第775页上栏。
[7] [南朝梁]刘勰撰：《文心雕龙》卷1，见于《四部丛刊初编•集部》，上海：商务印书馆1919年影印涵芬楼明嘉靖刊本，第4页a。
[8] K. J. Woollcombe, “The Biblical Origins and Patristic Development of Typology”, in G. W. H. Lampe and K. J. Woollcombe, Essays on Typology, London: SCM Press Ltd., 1957, p.50.
[9] Werner G. Jeanrond, Theological Hermeneutics: Development and Significance, London: Macmillan Academic and Professional Ltd., 1991. p.14.
[10] [南朝梁]刘勰撰：《文心雕龙》卷2，见于《四部丛刊初编•集部》，上海：商务印书馆1919年影印涵芬楼明嘉靖刊本，第1页b。
[11] Maurizio Ferraris, Storia dell’ermeneutica, Milano: Bompiani, 2008, p.22.
[12] Benjamin Elman, “Early Modern or Late Imperial Philology? — The Crisis of Classical Learning in Eighteenth Century China”, Frontiers of History in China, Vol. 6, No. 1, 2011, p. 4.
[13] Denis Twitchett and John K. Fairbank, eds., The Cambridge History of China, Vol. I: The Ch’in and Han Empires, 221 B.C.-A.D. 220, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p.813.
[14] 冯胜利著：《训诂的属类与体系——论经学训诂、子学训诂、史学训诂、文学训诂的独立性》，《古汉语研究》2019年第3期，第3页。
[15] [汉]许慎撰：《说文解字》，北京：中华书局1978年影印清同治十二年陈昌治刻本，第52页。
[16] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年影印经韵楼藏版，第92-93页。
[17] [汉]许慎撰：《说文解字》，北京：中华书局1978年影印清同治十二年陈昌治刻本，第51页。
[18] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年影印经韵楼藏版，第91页。
[19] [南唐]徐锴撰：《说文解字系传》，北京：中华书局1987年影印道光十九年重彫宋钞本，第44页。
[20] John Simpson and Edmund Weiner, eds., Oxford English Dictionary, Oxford: Clarendon Press, 1989, s. v. “exegesis”.
[21] Henry George Liddell and Robert Scott, comps., A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1996, s. v. “ἐξήγησις”.
[22] Bruce Corley, Steve W. Lemke, Grant I. Lovejoy, eds., Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting ure, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2002, p.3.
[23] Bruce Corley, Steve W. Lemke, Grant I. Lovejoy, eds., Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting ure, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2002, p.4.
[24] 参见拙文《汉字“诠”在多重语际间的意义谱系——从“Ἑρμῆς”到“经学诠释学”》，《复旦学报》2023年第2期，第20-24页。
[25] Bruce Corley, Steve W. Lemke, and Grant I. Lovejoy, eds., Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting ure, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2002, p.4.
[26] Bruce Corley, Steve W. Lemke, and Grant I. Lovejoy, eds., Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting ure, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2002, p.4.
[27] Cf. Henry George Liddell and Robert Scott, comps., A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1996, s. v. “ἡγέομαι”; Bruce Corley, Steve W. Lemke, and Grant I. Lovejoy, eds., Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting ure, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2002, p.4.
[28] Cf. Henry George Liddell and Robert Scott, comps., A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1996, s. v. “ἐξηγέομαι”; Bruce Corley, Steve W. Lemke, and Grant I. Lovejoy, eds., Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting ure, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2002, p.4.
[29] [汉]许慎撰：《说文解字》，北京：中华书局1978年影印清同治十二年陈昌治刻本，第182页。
[30] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年影印经韵楼藏版，第419页。
[31] [明]梅膺祚撰：《字汇》（酉集），明万历四十三年刊本，第10页a。
[32] [汉]许慎撰：《说文解字》，北京：中华书局1978年影印清同治十二年陈昌治刻本，第67页。
[33] Bruce Corley, Steve W. Lemke, and Grant I. Lovejoy, eds., Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting ure, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2002, p.4.
[34] J. Diggle, et al. eds., The Cambridge Greek Lexicon, Vol.1, Cambridge: Cambridge University Press, 2021, s. v. “ἐξηγέομαι”.
[35] Henry George Liddell and Robert Scott, comps., A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1996, s. v. “ἐξηγέομαι”.
[36] Henry George Liddell and Robert Scott, comps., A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1996, s. v. “ἐξηγέομαι”.
[37] [汉]毛公传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达等正义：《毛诗正义》，见于《十三经注疏》（上册），北京：中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本，第269页上栏。
[38] Kevin J. Vanhoozer, et al. eds., Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, Grand Rapids: Baker Book House Company, 2005, p.203.
[39] [汉]毛公传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达等正义：《毛诗正义》，见于《十三经注疏》（上册），北京：中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本，第269页上栏。
[40] [汉]毛公传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达等正义：《毛诗正义》，见于《十三经注疏》（上册），北京：中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本，第269页上栏。
[41] Kevin J. Vanhoozer, et al. eds., Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, Grand Rapids: Baker Book House Company, 2005, p.203.
[42] 黄侃述，黄焯编：《文字声韵训诂笔记》，上海：上海古籍出版社1983年版，第181页。
[43] 冯胜利著：《训诂的属类与体系——论经学训诂、子学训诂、史学训诂、文学训诂的独立性》，《古汉语研究》2019年第3期，第11页。
按：第一个括号里的字为笔者所加。
[44] Cf. Roland Barthes, «Éléments de sémiologie», Communications, 1964, Vol. 4, No.1, p.105.
[45] Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, trans. Frαncis J. Whitfield, Madison: The University of Wisconsin Press, 1969, p.114.
[46] Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, trans. Frαncis J. Whitfield, Madison: The University of Wisconsin Press, 1969, p.114.
按：加着重号的字在原文中为斜体。
[47] Cf. Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, trans. Frαncis J. Whitfield, Madison: The University of Wisconsin Press, 1969, pp.119-120.
[48] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》，见于《十三经注疏》（上册），北京：中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本，第787页中栏。
[49] [汉]董仲舒撰：《春秋繁露》，见于《二十二子》，上海：上海古籍出版社1986年缩印浙江书局汇刻本，第771页上栏。
[50] [汉]董仲舒撰：《春秋繁露》，见于《二十二子》，上海：上海古籍出版社1986年缩印浙江书局汇刻本，第771页下栏。
[51] 徐复观著：《两汉思想史》（第二卷），上海：华东师范大学出版社2001年版，第208页。
[52] 按：皮锡瑞《经学通论》曰：“孔子是为万世作经，而立法以垂教；非为一代作史，而纪实以征信也。”见于[清]皮锡瑞著：《经学通论·春秋》，北京：中华书局2008年版，第22页。
[53] [清]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局2007年版，第51页。
[54] 徐复观著：《两汉思想史》（第二卷），上海：华东师范大学出版社2001年版，第204页。
[55] Roland Barthes, «Éléments de sémiologie», Communications, 1964, Vol. 4, No.1, p.131.
按：加着重号的字在原文中为斜体。
[56] 按：戴震《与是仲明论学书》言曰：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”见于[清]戴震撰：《戴震全书》（第六册），合肥：黄山书社1995年版，第370页。关于清学中这一著名论断的诠释学解析，亦可参见拙文《理解与信仰的循环——中国经学思想的恢复性重构》，《国际比较文学》2018年第2期，第164-168页。
[57] Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, trans. Frαncis J. Whitfield, Madison: The University of Wisconsin Press, 1969, p.125.
作者简介
姜哲，文学博士，沈阳师范大学文学院教授，主要研究方向：比较诗学、比较诠释学、中西经典翻译研究。
本文发表于《社会科学辑刊》2025年第3期，引用请以该刊为准
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